“外邦人是人類同胞”：通向跨文化平等

跨文化思考是一個非常複雜的問題域，因爲文化差異是一種非常靈活多變的現象，它迴避了實證枚舉和定量測量的簡單現實主義。誠然，世上很多東西都需要列舉與測量，但是文化的存在現實、它在世界中的存在方式、人們對熟悉的“本土”生活方式的依戀，以及與陌生的“他者”的生活方式打交道的不情願等，都不是可測量的對象，而是在時間的流動中形成的一種辯證關係。文化身份不是一種原始的假定事實，也不是自我的內在本質，而是一系列被創造出來的、時而一致時而衝突的歷史結果。哲學家稱之爲反本質主義的認同理論。

我們用一個老生常談的例子來說明這一點：青蛙和粥這兩個事物在物質上的以及可以通過經驗證實的差異，都不屬於文化差異。但是，當英國人用一種不贊成吃青蛙的批判性語氣和言辭將法國人稱爲“食蛙族”時，文化差異就產生了。當有人對這種看似頑固的偏見提出質疑時，文化差異的辯證本質就顯現出來。文化差異是“存在”的，但當受到批判時，它要麼瓦解，要麼固化成一種教條——無論在哪種情況下，其不證自明的自然屬性都消失了。文化差異的構成是真實而尋常的，但整體上，X 文化或 Y 文化是很難確切說明的。這並不是登記在冊的事實和觀點，而是一種感性的理性（Raison sentimentale），以“我們”和“他們”的情感語義對經驗進行加工。如此這般，文化認同的新現實就形成了。我們不能將這種現實定義爲個人的心理或精神狀態，因爲它只存在於社會互動中。只有當人們一起共事，或拒絕一起共事，又或思考能否一起共事，文化才得以存在。屬於某種文化意味着參與其中，“知道”其他參與者的期望，以及該如何採取下一步行動。思想在任何文化認同中都屬於一個重要的組成部分，但真正的問題是人們如何運用思想，以及我們如何在多重歷史背景下理解這些行爲。

共同人類這個概念是怎麼出現的呢？在這兒，我打算換一個角度來看好撒瑪利亞人的寓言。祭司和利未人所看到的是一個他們不想費心去幫助的陌生人，而撒瑪利亞人看到的卻是一個遇難的人類同胞。決定結果的並不是“存在”着什麼，而是撒瑪利亞人眼裡“看到”了什麼。“這裡躺着一個陌生人”和“這裡躺着一個人類同胞”，這兩種看法都是對的。憑經驗而論，人類同胞並不比陌生人有更深層的現實。同理心和冷漠只是代表了對“同一”事態的兩種看法。對一個躺在路邊的受傷男子，敵意和恐懼也是可能會出現的反應。因此，文化差異是一個難以捉摸的“現實”：有時你覺察得到，有時又覺察不到。這個寓言告訴我們，文化差異的情感語義並不是一個不可逃脫的牢籠（儘管這可能並不是福音傳道者的本意）。人們可能會發現，很難界定熟悉的日常慣例，但他們可以想象去這樣做，事實上他們也經常這樣做——跨越文化邊界進行思考，並對冷漠和排斥的語義提出質疑。

質疑文化認同的監獄模式的另一個原因與個體的本質有關。人類的思維很少會具有文化上的同質性。在所有有着文字記載和城市中心的社會中，每個人都會接觸到商人、朝聖者以及其他從遠方來的旅行者。當波斯的蘇菲派詩人阿塔爾談到瑣羅亞斯德教徒時，他不僅將他們視作異教徒，還將他們視作在市場上可能遇到的市民。這種平常的經歷使人們意識到文化差異只是日常生活的一個特徵。但凡人們對自己思維方式的來源進行一番思考，都會發現它的構成是相當複雜的。即便是在那些很少進行反思的人身上，通過仔細觀察，我們也能發現其思維中的文化成分具有混雜性。混雜程度必然會由於時間和地點的不同而不同，但即使是在偏遠的小村莊也偶爾會有外邦人出沒，或至少流傳着一些外來者的故事。世界史學家傑裡·本特利（Jerry Bentley）中肯地指出，在人類的歷史長河中，跨文化交際的強度與日俱增，雖然並不均衡，時斷時續。由此可見，文化上完全同質的人格——純粹的漢人或真正的美國人——只是文化純粹主義者的幻想。

自古以來，遷徙、征服、旅行和思想交流一直是歷史的特徵。誠然，每個人受其影響的程度是不同的，但幾乎沒有人能夠絲毫不受其影響。一般來說，人們能夠調整自己的言行舉止來滿足他們所要扮演的各種社會角色的要求。爲了將這種混雜性納入穩定而連貫的學說體系中並賦予其秩序，宗教和哲學領域的精英們進行了無休止的鬥爭，這證明了多元性和異見的持久顯著性。簡單來說，大多數人都比他們自身所想的要更爲“文化多元”。文化認同具有非常強大的力量，但它並不是鐵板一塊，也無法消除商業交易、朝聖、好奇心，以及信息和思想的交流。

本書試圖表明質疑文化差異的方式有兩種——共同人類和人類學轉向。前者將外邦人轉化爲人類同胞，後者則對“熟悉”與“陌生”的語義進行了解構。在許多方面，這兩種方式可以看作互相補充。兩者在希伯來《聖經》中都有所體現。當中說道，人人都是按上帝的形象創造的，也提醒以色列人不可欺壓生活在他們之中的外邦人。因爲他們自身就曾是埃及的奴僕，所以他們明白被當作可鄙的外人是怎樣的滋味。但對於外來人“也一樣是人”的抽象的肯定並不總是能夠刺穿民族主義的硬殼。

話雖如此，我們不應該誇大抽象概念的脆弱性。“人類”這個抽象概念雖脆弱，但既不是無意義的，也不是無效力的。正是它的抽象性爲人們的想象開闢了空間。

從軸心時代到現在，在所有關於共同人類的宗教和哲學論述中都存在着一條互惠的黃金法則，即承認外邦人是人類同胞。同樣，認爲人人都有着共同的特性或能力，是所有共同人類話語的特徵。人類的本質屬性會隨着時間的推移而變化，但足以相似到將這些變化視作基於一個基本主題的變體。除此之外，人類的本質屬性包括基本的生理需求和機能、語言、對工具的使用、自由意志、理性和思考、道德感以及神聖感。

“人類”的抽象概念代表了一個關於人的普遍概念。誠然，這個概念有應用到一切地方的潛力，但只有當哲學家、神職人員、知識分子、政治家和大衆能夠不侷限於其起源地對它進行歸納時（但並不需要將其推及世界的每一寸土地），這種潛力才能實現。例如，希羅多德把識別本土的風俗習慣和法律，並將之與其他民族的行爲方式進行比較的能力，視爲人之爲人的核心要素。但他認爲已知的世界上並不是每個人都擁有這種能力：斯基泰人有這種能力，但生活在北極地區最外層的民族卻沒有。在法國哲學家狄德羅的《百科全書》中，愛斯基摩人仍被描述爲“野蠻人中的野蠻人”，但半個世紀後，法國學者杜佩隆堅持認爲生活在北極地區的民族也擁有完整的人性。

由此可見，像“自然平等”這樣的普遍概念可以通過不同的方式進行普遍化。我們至少應該區分帝國主義的和反帝國主義的普遍化方式。克里斯托弗·希爾（Christopher Hill）對兩者做了一個區分，據此我們可以把帝國主義的運用定義爲一種泛化的普遍性，而把反帝國主義的運用定義爲一種相對化的普遍性，因爲後者在人類的整體統一中給不同文化留下了發展自主性的空間。當然，除此之外，一些混合形式的普遍性也是存在的，新教反奴隸制話語中，自然平等和得到上帝認可的共同人類在轉喻中的結合就屬於其中一種。這種轉喻的混雜在政治用語中可能比在哲學著作中更爲常見。縱觀歷史長河，我們似乎可以有把握地得出這樣的結論：在帝國擴張之後，概念的普遍化在大多數情況下都伴隨着宗教和哲學論述實質上的傳播。

人性是可塑的，但它所屬的文化範圍並不是無限的。儘管文化具有萬花筒般千變萬化的多元性，但其中還存在着一個共同人性。神職人員、哲學家和政治領袖提出過各種不同的關於人性的論述，從“共同人性”這個模糊而缺乏說服力的概念到堅定的平等主義教條，不一而足。本書談到了《奧德賽》中一些主人公提出的原始哲學觀點——每個人都需要神，也談到了強有力的普世平等主張，比如基督教的廢奴主義和《世界人權宣言》。這個範圍雖廣，但不能將其無限延展。任何關於共同人類的理念，無論其多麼缺乏說服力，都不符合倫理相對主義。在面對各種形式的人類學轉向的過程中，我們遇到過許多支持這種或那種文化相對主義的作者，但沒有一個人支持全盤的倫理道德相對主義。

在歷史等式的不平等一邊，人們在討論文化差異時用的是明確的、往往是本質主義的術語。我們可以發現，對共同人類與平等的論述通常是作爲對既有的不平等論述的批判而出現的，這些論述引發了一系列的爭論和反駁，共同人類、平等與不平等的概念在其中得到了定期重塑。對平等的確信總會遭遇對不平等之篤信的對抗。虔誠的神職人員教導他們的信徒，他們有神聖的責任與不信教者進行戰鬥，並且如果情況允許的話，他們可以對後者進行殺戮。其他人同樣確信，人種學、自然歷史或實證心理學已經證明，非洲黑人的智力發展無法超越“幼兒”水平，因此他們需要白人的領導。然而，讓某些人心滿意足的是，他們證明了歐洲人的教化使命基於人類歷史的發展邏輯。孟子認爲，“蠻夷”漢化是符合宇宙秩序的。還有一些人提出了哲學證據，證明所有的宗教都是落後的迷信觀念，而信教者在智力上具有缺陷。19 世紀末，不少大學教授用科學方法論證從事學術研究將會使女性的思想和身體發生畸變。

所有這些確信出現後都風靡一時，但它們中的大多數最終都淡出了人們的視線。縱觀歷史長河，不平等話語比共同人類與平等的話語更缺乏一致性。它們將各個時期不同的思想、風俗和人羣歸爲劣等。它們設定的界線是不斷變化的，並且受制於歷史的偶然性。不平等話語看起來可能很具現實性，因爲它們所談及的是以事實爲依據、可通過經驗證實的人類特徵和差異，但也正因爲如此，它們在所謂的“事實”批判性審視下不堪一擊。

平等話語的另一個組成部分是人類學轉向，其發展歷史進一步削弱了不平等話語的“現實性”。我們已經看到，即使在極度不平等的情況下，比如在 16 世紀歐洲人征服美國時，不平等的教義也引發了激烈的爭論。除了對共同人類的引用，凝視的反轉也帶來了一種強大的平等效果。西班牙傳教士巴託洛梅·德拉斯·卡薩斯讓他的聽衆認識到，印第安人對他們的神的信仰和基督徒對三位一體的信仰一樣深刻和真誠。法國作家蒙田勸告歐洲人在得意地慶祝自己征服了落後愚昧的食人族之前，先好好地審視一番他們自己發動的宗教戰爭。希羅多德在兩千多年前寫道，埃及人把所有說外國語言的人都稱爲“蠻族”。幾個世紀後，司馬遷指出，在華夏民族譴責北方遊牧民族的風俗的同時，後者也對前者的生活習慣持同等的批判態度。由於每個邊境都是雙向的，所有的文化等級體系都很容易發生顛倒。鑑於在不平等思想的歷史中，文化邊界和人類羣體劃分在不斷變化，我們可以得出結論：一種文化對於另一種文化的等級判斷總是具有歷史偶然性。歸根結底，共同人類代表着人類道德史上的阿基米德點。

（本文摘自[荷]西佩·斯圖爾曼《發明人類》，有刪節）

發明人類

作者：[荷]西佩·斯圖爾曼

出版時間：2022年8月

廣西師範大學出版社 新民說

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