戴錦華對談李洋：韓炳哲在首爾和柏林描述的“倦怠社會”令人深思
紀錄片《倦怠社會：韓炳哲在首爾和柏林》（2015）畫面。
韓裔德國哲學家韓炳哲無疑是近年來備受關注的學者。過去五年間，他的18部作品被先後譯介到中文世界，其中對當今社會的病理式剖析引發廣泛討論。與此同時，韓炳哲本人卻極少在公衆前露面。2015年，他以自述的形式出現在一部紀錄片《倦怠社會》中，片中呈現了他在家鄉韓國首爾和德國柏林的漫步旅程。這也是對韓炳哲思想世界的一次電影化展演。
在“韓炳哲熱”的今天，或許是時候反思，這種介入現實式的寫作爲何能引起如此廣泛的共鳴？以及時至今日，我們又該如何看待韓炳哲對這一代人的剖析論斷？這部紀錄片提供了另一種補充性的視角。
近日，中信出版集團與北京大學會議中心合作，在百週年紀念講堂放映了由伊莎貝拉·格雷澤拍攝的德國哲學家韓炳哲的傳記型紀錄片《倦怠社會》。放映結束後，北京大學中國語言文學系教授戴錦華和北京大學藝術學院教授李洋就紀錄片與韓炳哲已經出版的中文作品展開了對談。這場對談由首都師範大學哲學系講師黃競歐主持。以下爲本次對談的節選內容整理。
1.韓炳哲比戰後法國理論家走得更遠
黃競歐：就我閱讀韓炳哲的體驗而言，雖然他是德國的學術背景，但是他好像更接近於一種法式的寫作。李洋老師是否認同我的判斷？您覺得對於一個學者來說，他的求學或者生存的境遇對學術氣質的養成會有什麼樣的影響？
李洋：我不知道說“法式”是否合適，現在好像大家要說話要謹慎一點。薩特是現象學的傳統代表人物，他去德國聽了現象學的課，回法國後就寫了存在主義的著作——《存在與虛無》。他認爲我們不要做大學裡、金字塔裡形而上學的哲學，要跟今天的人的生活有關係。“哲學應該在大街上”，這是《存在與虛無》導言中的話，如果說這是法國哲學的特點，韓炳哲是符合的。
二戰後的法國哲學家都積極介入到社會生活，如果哲學還是經驗的、學院的，它的生機就會萎縮，只有它跟人、跟生活、跟年輕人的困惑發生關係時，才能煥發能量。所以二戰後的很多哲學家關心現實，他們的哲學思考、訓練與他關注的現實總是發生密切的聯繫，這決定了他們討論什麼問題，決定了他們的思想方向。
從這個角度看，雖然韓炳哲經常引用德國的哲學經典，比如黑格爾、康德、弗洛伊德的精神分析學，但他也經常會討論福柯等法國哲學家，討論當代問題，他的寫作方式和麪對大衆的態度很像法國思想家，具有法國哲學的特點。我的留學生活好像沒有對我學術氣質的養成有什麼特別的影響，我是覺得韓炳哲可以悠閒地在德國、韓國，很閒適、沒有壓力地思考和寫作的狀態非常令我羨慕。在法國有人會在咖啡館裡閒坐一下午，儘管我在法國留學了一段時間，我從來沒有像他一樣享受過咖啡館這種空間的感覺，或者社會給他提供的那種狀態。
紀錄片《倦怠社會：韓炳哲在首爾和柏林》（2015）畫面。
黃競歐：戴老師如何評價他這樣一種寫作的方式？
戴錦華：我們總會一言以蔽之說“歐洲思想”或者“歐洲哲學”或者“西方哲學”，其實更重要的可能是具有差異性的內部的相互對話。至少19、20世紀，尤其20世紀的歐洲思想的發展都主要發生在法德對話之間，有時英國會有一點份額。所以在這種意義上說，在一個用德語寫作的人的著作中看到某種法國的印痕，或者在法國的學者身上看到德國思想家的痕跡，是一件非常自然的事。
但總的說來，我並不覺得韓炳哲是法式的寫作，之所以我們會產生法式的這種印象或者感覺，其實就是剛纔李洋老師說的，是韓炳哲對現實的敏感，對現實、當下的關注，在字裡行間所表達出的這樣一種介入。就像紀錄片當中，他漫步在墓園，漫步在廢墟，其實是在都市和越來越緊張、越來越被焦慮和憂鬱症的浪潮所淹沒的社會之外或旁邊。他這樣的位置和寫作本身，正好會更清晰地表現出置身在某一種距離之外，但是保持很強的關注度。可能是在這種意義上，我們會覺得他有某種法國理論的意味。
其實法國理論就是指戰後這種具有極強的現實感和介入性的動能，但不同的是，戰後的法國理論家把所有的現實都隱藏在他們的高度哲學的、強烈的對話，和以黑格爾、康德爲代表的德國哲學傳統的學院的、規範的話語邏輯中，只是經由法語變得更纏繞和繁複，現實並不直接在文字的表層上登場。巴黎1968年的“五月風暴”對於那一代法國理論家的影響是極端深刻和內在的，但是他們很少付諸在行文中。
在這個意義上說，韓炳哲比所謂戰後的法國理論家走得更遠，因爲他直接在討論當下，直接在討論新技術革命衝擊之下的全球化成爲我們日常生活的一個基本現實，在改變着所有的個體的生活情況，他直接在討論這些議題。他在討論“點贊”，他在討論“內卷”，他在討論“信息疲勞綜合徵”，所以他並非法德任何一種所謂哲學傳統的邏輯延伸，這使他很獨特，這也使他不能得到如哲學圈，或學院主流的認可。
我讀韓炳哲時有一個小的系譜，先是鮑德里亞，他是以學術性的寫作爲生、而在學院體制內沒有佔到重要的位置的一位法國學者。另外一位是近年來在東亞，甚至在世界上都非常火爆的東浩紀，他有自己的文化公司，逐年在進行新書的寫作和出版，接下來就是韓炳哲。三個人非常像，他們的寫作量非常大，他們對現實的指認、介入、分辨、勾勒、命名非常直接，但是他們並不在學院體制內部。如果我們寫一本當代文化史，這些人都不能缺席，但如果寫一本當代哲學史，他們未必能有位置，你是哲學背景，你最有發言權。
2.酒吧、節日與二手商店：韓炳哲筆下的堡壘意象
黃競歐：韓炳哲在電影裡面說他經常去《柏林蒼穹下》中拍到的二手商店和酒吧。我想先問問戴老師，您生活在北京的時候，您有沒有類似的書店、公園這樣的空間，進行像韓炳哲一樣的獨處？
戴錦華：我太老了，我會和年輕的朋友們一起去咖啡館，會和他們在那約會，但是我從來不是一個會在咖啡館寫作的人。
我不會在這種空間獨處，但是我會在比如說北大校園，或者某一些不是公園的綠地的空間，我會在那裡長時間地走路、拍照，那種是會讓我感覺到獨處和沉思的時刻。
黃競歐：接着這個問題還想問一下李洋老師，因爲韓炳哲有一個判定，他覺得二手商店是一個對抗消費主義的堡壘，可能相對於同質化的、滿街都是便利店的情況來講，在那裡主體纔會更加的活躍。您這麼看他對於消費主義的判定，或者二手商店會起到一個對抗堡壘的作用嗎？
電影《柏林蒼穹下》（1987）劇照。
李洋：我的經驗裡有兩種二手商店。
一種二手商店，它的目標的消費者不是我，是那種特別有錢的，我在法國曾經進入過那種二手店，我想淘點便宜貨，進去之後發現走錯了地方，那些東西是二手的，但我還是買不起。這種可能加劇了消費社會，舊的東西比新的還貴。
還有一種就是我常去的二手書店。歐洲的二手書店裡一本書兩歐元、三歐元，非常便宜，我就會經常去買兩本書。
所以我倒覺得，他說二手店也許是指，有一些消費主義的物質產品被生產出來的主要的目的就是爲了消費，但是它的主要的目的被剝奪了之後，雖然它已經被淘汰、廢棄了，但還能用，可我們不用。比如手機，舊款的手機其實還可以用，但消費社會不斷讓人們盲目追求新的價值，大量的物質生產品就被“淘汰”，物品就被當成廢品來對待，事實上它並不是廢品，這時候它恰恰煥發了非消費價值所帶來的新的光輝。
比如老舊的式樣，我就拿一個諾基亞，我用的不是手機，而是老舊的式樣，或者再拿一個什麼二手的東西，我完全不在乎它作爲機器、作爲商品的功能，我恰恰要看它的體驗，它給我帶來一些新的東西。
我覺得他是不是想強調這種所謂的被廢棄之後的美感體驗，或者說被高速運轉的消費社會淘汰的那些東西，它依然所能夠被發現的價值。如果是這個的話，我覺得他說的是有道理的。
黃競歐：也就是它們可以構成某種堡壘。
戴錦華：紀錄片當中，他援引了兩個作品和一位導演。他援引的作品一個是電影《柏林蒼穹下》，另外一部就是我一直努力地推銷、宣傳的一本小書，但好像大家的迴應一直都不太強烈——德國童話《毛毛》，副標題叫“時間竊賊和一個不可思議的女孩”，是20世紀50年代寫的書。
我覺得《毛毛》可以被認爲是對今天這個越來越急劇加速的現代社會的智慧的預言。
一旦我們開始關注怎麼樣節約時間、追求效率，恰恰就證明着我們正在因此失去“時間”，我們的生命被榨乾，而那個時間都存入了小說中說的時間銀行，而那些時間竊賊正是以我們的時間爲生，我非常喜歡這本小書。
《毛毛：時間竊賊和一個小女孩的不可思議的故事》，作者：[德]米切爾·恩德，譯者：李士勳，版本：二十一世紀出版社2006年。
另外一個東西是二手商店，我覺得大概有三個層面。
一個層面就是，有一些二手商店真的是濟貧性質的，比如說歐美的救世軍，窮人大概3到5美元可以買到一件衣服御寒，我覺得這是一種。
第二種二手商店，我不知道這是不是韓炳哲體驗的由來，我知道韓國有一些朋友，他們在整個韓國組織起了一種二手商品流轉的物流和商業中心，就是把嶄新的、退流行了的衣服，或者大量的批量生產的但因爲積壓而變成了廢品的東西集中起來，然後讓低收入的家庭都能夠買得起這些日常消費品。
第三種二手商店，是李老師所說的那種，叫古董店。
這個古董店就非常有趣，我感覺它們很少具有美感，但是價格極端昂貴，原因是在於歐美資產者的心理情結，他們非常怕自己表現出資產者的趣味，比如說用大量的不鏽鋼的、光亮的、機械感的傢俱，而一定要用舊的。
我最近發現，比如說20世紀50年代的機關單位的檔案櫃突然開始變得非常流行，你會在金碧輝煌的私人住宅裡面看到這些檔案櫃，它以舊爲美，以歲月感、時間感爲美，因爲這樣“我”就表現出和新的暴發戶的、新的資產者的並不高級的審美趣味的區隔，我覺得這部分其實是消費主義的一個組成部分，它只是用一種方式來區隔出誰是更有審美趣味的消費者。
特別是如果你一進門看到滿屋都是宜家會很沒有面子，這說明你一定是一個剛剛就業的，剛剛涌入城市的小中產者，或者勉強懸掛在中產者的邊緣上的。
如果一堂舊傢俱代之以各種各樣的趣味的表現，那麼你就把你的新錢變成了老錢（old money），好像一下就有了身份和地位，其實只是拜金主義的變形而已。
我想韓炳哲倡導的應該是前兩者，應該不是後者。
電影《柏林蒼穹下》（1987）劇照。
黃競歐：很多哲學家會談到關於節日的問題，韓炳哲在他的作品裡也很喜歡提到，韓炳哲覺得節日是一種自我表達，因爲節日是不追求任何目標的豐盈的生命的體現，所以我們會慶祝節日，但我們不會慶祝勞動。只不過在韓炳哲看來，現在的節日更多地變成一種大衆性的活動，或者消費形式。
想請問兩位老師，平時會過傳統節日或各種各樣的節日嗎？有什麼特別的事情或時間節點是您覺得需要慶祝的嗎？您怎麼看待某種很明確的以消費爲導向的節日，比如“618”或者“520”這些所謂打着引號的“節日”？
戴錦華：過節在我的個人記憶中是一個漸次褪色的過程，可能跟年齡有關，也跟整個社會變化有關。小時候期盼節日，因爲只有在中秋節才能吃到月餅和家裡做的多層的、放果料的甜糖餅，會盼望除夕晚上，外婆魔術般的拿出酥魚、各種果仁。一年中可以一直期待這個神奇的夜晚到來，可以不睡覺，到12點再下一次餃子，在這個過程中可以一直吃東西，可以把瓜子皮、花生皮丟在地上，名曰踩碎，大家走在上面吱吱作響。太多的儀式、滿足感和親情在匱乏時代被放大了無數倍。
小時候臘八節會煮大鍋的臘八粥，當時北京很冷，就會切成很多塊，小孩負責每人拿一塊去送給鄰居，鄰居家會有同樣的一塊還回來，最後會吃到一條街上不同人家的臘八粥，小孩們會刻薄地評價誰家放的棗太少，誰家放了很多花生和栗子。這樣的經歷隨着長大就在逐漸淡去，從我們開始到商店裡買，到現在對我來說中秋節就是一個災難，因爲無數口味的月餅同時到來，特別奇怪的餡兒，翻出花來的餡兒，或者根本就是冰激凌或者蛋糕。它原本包含的情感、儀式、記憶、節慶、親情在淡去。
儘管如此，我覺得傳統節日仍然有很多含義，比如清明節、春節的團聚，儘管紅包會使一年的儲蓄嚴重受損，但你還是樂意和親人們至少有這一次的相聚。而像“520”這種跟節日沒什麼關係，他們只是希望找到一些營銷商品的藉口或節點。但據我所知，好像每一個平臺的商家都說自己因這些節日受損，所以我想知道誰獲益了，可能GDP獲益了。因爲即使買進即刻退了貨但仍然會計入到金錢流動的記錄中。
3.如何看待韓炳哲對這代人的判斷？
黃競歐：韓炳哲所帶給大家的某種共情是很重要的。比如說像韓炳哲在《倦怠社會》裡面一直針對福柯的“規訓社會”，韓炳哲認爲規訓社會過時了。當然規訓社會本來指的也是17、18世紀的狀態。韓炳哲覺得在他所謂的功績社會裡，我們是自由化的，因爲我們沒有被規訓，但這種自由並沒有帶給我們幸福，反而使我們越來越內卷，使我們自我剝削，變成了同樣的主體。
我其實想問，比如說年輕人的這種所謂“放假羞恥”或者“無聊恐懼”，戴老師在您平時接觸到的學生或者年輕人的身上，您有看到這樣的現象嗎？或者您覺得韓炳哲對於年輕人的這種判定跟您是契合的嗎？
戴錦華：還是再重複一遍我對自己的一個基本要求和我的一個基本立場，我覺得沒有任何一個人有能力、有權力整體地判斷一代人，因爲個體差異太強烈了！我覺得韓炳哲也並沒有在描寫年輕一代，他在描寫整個社會的狀況，不僅年輕人，可能包括老人。
我是覺得規訓社會的消失可以兩個方面去考慮。
一個方面實際上在福柯和德勒茲共同工作的年代，他們已經預言了轉變的發生，規訓社會之後是監控社會，在監控社會我們更自由了，也更不自由了。自由的兩個基本含義，一是在實踐層面出賣自己，包括我們的身體，包括我們的勞動，包括我們的智慧，包括我們的思想，這是一個層面。而另外一個層面，自由的含義就是反抗奴役。
如果我們說自由作爲一個烏托邦式的旗幟，它的含義是反抗奴役的話，那麼在監控社會我們就更不自由了。所以在福柯的對話角度上，他所說的自由是指各種各樣的自我僱傭的謊言和自我僱傭的幻覺。
而另外一種更廣泛的普遍的自由實踐就叫做追求財務自由。我看過一個小的材料說，在北京實現財務自由的硬指標是什麼？是有房子之外還有2000萬的存款。怎麼能達到這種自由？我想了想就放棄了，我就說我肯定不能自由，自由離我太遙遠了。
所以我覺得韓炳哲說的是這個意義上的自由，就是我們幻想自由，我們爲了贏得自由而把自己套在枷鎖裡面，把繩子套在自己額下，去拉磨、去拖車，以爲我們可以最終贏得自由，他是在這個意義上在談這樣的一種狀況。
我覺得這種狀況其實無關一代人或者幾代人、一個地區或者整個世界的人的精神狀況，而是一個結構狀況。就是被新技術、數碼、互聯網、全球化所改變的整個世界的資本結構，所有的這些東西使我們都處在自由的、被奴役的狀態之下。
紀錄片《倦怠社會：韓炳哲在首爾和柏林》（2015）畫面。
當然你說太陽底下沒新事，資本主義從來都是如此，但是又不這麼簡單。我覺得韓炳哲對我來說最大的意義在於，我們確實可以用很多既有的觀念和知識來解釋我們的現實。但從另外一方面，其實進入21世紀以來，整個世界面臨着現代文明前所未有的一種格局、結構、狀態，因爲資本主義從一開始就是全球化，但從來沒有真正把整個世界都組織在資本的生產和資本的版圖之下，我們也從來沒有像現在這樣經由互聯網獲得便利，但是同時獲得了這樣的隔絕。
我們從來沒有像現在這樣，享有很多的便利和自由，但是卻沒有一個可以確認的主體位置，我們甚至喪失了一種使自己成爲主體的渴望。但是當你喪失了這種自我主體化的可能性的同時，這個世界沒有給你提供一種可替代的、讓你來安放自己的、讓你能夠愜意地詩意的棲居，或者是不那麼詩意的，安然的、悠閒的、快樂的生活的這種可能性，這纔是問題。
我覺得總體說來，在世界的很多地方，我們的物質生活和生活方式都在改善，總體說來世界上飢餓的人口在減少，但是我們並沒有因此而快樂，相反大家越來越不快樂了，抑鬱症成了全球性的流行病。所有的這些就返回到大的社會結構性的問題上，而不單純是一個個體心理和個體生命的問題。
所以我覺得這是韓炳哲最強有力的地方，他在直接面對這些新的狀態，而且去闡釋這些新的狀態。同時他的無力也就在於，因爲這是一個全新的狀態，試圖有一個全新的闡釋總是不夠的，總是沒有那麼多的思想資源來支持和保障的。
李洋：我接着戴老師說一下，我覺得他說的自由其實是一個自由的幻覺，就像你說的，其實福柯理論的模型早就在德勒茲那時候就已經被說出來了，其實不輪到韓炳哲去做這樣一個判斷。但問題是什麼？我覺得，生命體高度的信息化之後其實就談不上自由，比如說我們所有的生命信息經過疫情都被信息化了，我們的行動、軌跡，包括血型，我們生命中所有能夠變成信息的東西都已經進入到信息網絡當中了。
因此這個時候，你作爲活的生命體其實已經沒有辦法超越這個網絡，看上去自由，其實是一種高度的不自由。你覺得自己是自由的，但其實你沒有辦法剋制這種脆弱。
現在我跟學生接觸的時候，他們都說自己是社恐（也不知道他們是真的假的），社恐的原因就是他們覺得自己很脆弱敏感。
戴錦華：“脆皮大學生”嘛。
紀錄片《倦怠社會：韓炳哲在首爾和柏林》（2015）畫面。
李洋：所以從這個層面來看，他一方面是自由的，一方面他又覺得自己很容易被強大的機制所碾碎、所忽視、所破壞，所以我覺得這是相輔相成的。從這裡可以看出，關於自由，韓炳哲只說出來了一個因素，他沒有說出另外一個，就是主體性的問題。
但是戴老師，我想跟你分享一個不同的體驗，就您剛纔說快樂這個問題。
我倒覺得現在的人，尤其是在這種高度消費的社會，其實已經意識到一個問題，就是自己在這種機制下會痛苦，所以他儘可能宣揚一種逃避痛苦的觀念，比如說健康高度至上。這就意味着我們要放棄掉自己的一些嗜好，對吧？比方說我們就不能飲酒，因爲不利於健康。那麼遇到痛苦的時候，出於健康的原則該怎麼辦，人就會很自然地去追求一些非常便捷的、廉價的快樂。比如短視頻，我就發現它真的很容易就會讓人快樂起來，你疲憊了一天，晚上睡覺之前你就會刷刷短視頻，這跟人的受教育程度沒有關係，也跟你工作也沒有什麼關係，你就是覺得快樂，然後你很快就會恢復到一個正常的狀態，第二天可以如常參與勞動。
戴錦華：這麼神奇啊，還能恢復呢。
李洋：我感覺是這樣，韓炳哲有一個概念叫“平滑”，通俗點解釋就是“廉價的”，隨處可見的快樂輸出會讓實際上比較痛苦的生活看上去比較平滑，比較順滑。當然這個快樂也許是一種短暫的安撫劑，它是布洛芬，只是退燒不能治病。至於到底該怎麼治這個時代的病，他並沒有提出來，也許可能是需要我們共同去思考這個時代的一些內在癥結。
所以有一些人在提，我們是不是應該珍惜這個時代的痛苦，雖然我們都想回避，但是它喚醒我們生命的意識。
作爲一個存在最不可替代的東西就是你的痛苦，因爲痛苦是最真實的，會煥發你作爲一個個體的存在意識，哪怕這非常渺小。所以，我們要珍惜這種平滑的快樂年代裡的那些微小的痛苦，這種體驗會讓你喚醒你自己的生命意識。
但是，好像韓炳哲他沒有說這個問題。
戴錦華：對，我覺得韓炳哲的意義就是在於，閱讀韓炳哲讓我們知道這不是我特有的問題，不只有我遭遇了這些狀態，原來在這個世界上普遍發生着這樣的事情。或者說對我來說閱讀韓炳哲有一個收穫，就是原來大家在一起痛苦啊，原來大家都挺痛苦的。
李洋：但感覺我周圍的人都並不倦怠，他們都卷得充滿了激情，像打滿了雞血一樣。我也自己不敢倦怠，剛纔那個關於過節的問題我都不敢回答，因爲我過節那天晚上還在看書寫東西，我過節都有負罪感，我覺得他們在讓我消費一個虛假的節日，我就不接受你的節日，我就要乾點正經事，就是看書寫作，但事實上又陷入到工作的陷阱當中。
戴錦華：難怪李洋老師的成就比我高這麼多，我即使不過節都經常讓自己過節。
李洋：很遺憾這麼努力，成就還這麼低。
對談嘉賓/戴錦華、李洋、黃競歐
整理/申璐
編輯/羅東
校對/柳寶慶